叔本华的形而上学与柏拉图的理念

  在与西方传统哲学家的关系中,相对于康德而言,叔本华与柏拉图之间的关系显得更为复杂和晦涩。叔本华十分推崇柏拉图,但他却未对他本人与柏拉图之间的关系给予详细的解释。这其实反映出他对柏拉图并不像他对康德那样倾心(他曾专门写过《康德哲学批判》)。这使得柏拉图对于叔本华哲学的意义成了一个谜。具体来说,叔本华在构造其形而上学时借用了柏拉图的一个术语:理念,但他对理念的使用又与柏拉图有所不同,尽管他常常称理念为“柏拉图的理念”(Platonic idea)。由此引出的问题是:叔本华在建立其形而上学时为什么要借用柏拉图的理念?他所谓的理念与柏拉图的理念又有何关系?他对理念的使用表明柏拉图主义形而上学正在发生和将要发生一种什么样的变化?思考这些问题就是从一个独特的视角去探索西方形而上学的命运。

  学术界关于叔本华引用柏拉图的理念存在着两种截然不同的观点。一种占主流的观点是叔本华引入柏拉图的理念与其哲学体系是不相容的,造成了其思想的矛盾和混乱。例如,D.W.Hamly说叔本华“援引柏拉图的理念具有很多困难,他的理论中的这一部分对很多人来说是他的系统中一个令人不满意的部分”。[1](P8)Hide Hein也称:“理念在叔本华的哲学中并没有像在柏拉图的哲学中那样起着基本的角色的作用。它们并不是实在的终极构成成分。它们既不是所有人类知识中的预设,也不是人类知识的最后目标。的确,一个人可以不具有关于理念的存在的知识而生活得很好。它们在人类的伦理中并没有起着整体所必需的作用,最终它们只是稍微有助于他关于幸福的较不重要的部分。”[2](P68)与这种观点相对立的是,James D.Chansky认为只要正确地理解,就会发现理念在叔本华的哲学中扮演着一个关键的角色,即作为形而上学知识的恰当的客体,理念对于整体来说是很必要的。关于理念的整个讨论事实上并不是不一致的,而是导向叔本华自己独特的一致性的一个关键。[2](P68)从总体上来看,这两种相互对立的观点各有其道理,但它们也正像盲人摸象一样只是分别指出了这一复杂问题的一个方面而已。前者看到了叔本华引入柏拉图的理念所存在的矛盾和困难,却未能理解叔本华引入柏拉图的理念的原因以及理念在其哲学中的独特作用。后者认识到了柏拉图的理念在叔本华哲学中的意义,却又忽视了其中存在的问题。只有将这两种观点综合起来,才能对叔本华引入柏拉图的理念得出较为全面、准确的认识。在充分理解之前就予以否定或完全陷入被动的理解而跳不出来都是不恰当的。

  叔本华说:“我承认,在《奥义书》、柏拉图和康德将他们的光线同时射入一个人的意识之前,我不相信我的学说能够产生出来。”[3](P467)他要求读者在阅读他的书之前必须首先熟悉这三种思想。从这里可以看出,柏拉图在叔本华的哲学体系中占据着一个重要的地位。所以,简单地说叔本华对柏拉图的理念的引用是“突然的,令人困惑的”,与他的思想“不一致”,或者说以理念在柏拉图哲学中的作用来衡量叔本华的哲学是不合适的。要充分理解引入柏拉图的理念对于叔本华哲学的意义,就必须对叔本华所面对的哲学基本问题和他对哲学的基本态度有所了解。叔本华说他的全部哲学都是要回答康德的物自身问题。他认为康德哲学同时存在着巨大的优点和缺点,前者是指康德对传统形而上学的批判,后者是指康德通过物自身所留下的空白。叔本华要超出康德哲学,填充物自身的空白,就必须回答“在康德之后,形而上学何以(如何)可能?”的问题。正是在这样的背景下,叔本华才引入了柏拉图的理念:“柏拉图关于不是可见的和可触知的事物,而是只有理念,永恒的形式才真正存在的信条,是康德关于时间和空间并不属于自在之物,而只属于我们的直观形式的信条的另一种表述。这两个伟大而令人困惑的信条的同一是一个具有无限成果的思想,它成为我的思想的支柱。康德的自在之物就是柏拉图的理念。”[3](P143)由此可见,康德的物自身只是为叔本华的形而上学清理出了地基,引入柏拉图的理念才是叔本华真正建立起他的形而上学大厦的关键。叔本华看到,他要在康德之后创立新的形而上学,就必须同时满足两个条件:(一)必须不能是康德所批判的独断论;(二)必须克服康德的物自身所代表的不可知论。在叔本华看来,只有柏拉图的理念,或者更准确地说,只有经过他改造过的柏拉图的理念,才能同时符合这两个条件。他说:“我的途径则位于以前的独断论的一切皆已知之说和康德批判[主义]的绝望之间。”[4](P583)从这里可以找到叔本华为什么在推崇康德的同时,又如此推崇柏拉图,并将柏拉图的理念引入其哲学中的一个基本线索。

  康德在其《未来形而上学导论》中对物自身的概念作了一个解释,他说他承认有物独立于我们而存在,只是我们不能认识物自身,而只能认识物显现给我们的样子。叔本华正是从康德关于现象和物自身的区别中找到了超越经验,克服物自身的途径。在他看来,一旦客观的世界被看成是物自身的显现,那么,物自身在它在感知的客体即作为表象的世界中表现自身或将自身显现为这样的客体和世界的范围之内,似乎可以确定:“这一物自身必定在经验的世界当中表达其内在的特征和特性。”[5](P183)这就是说,既然现象是物自身对我们的显现,那么,物自身就必定在现象中显现,现象就必定显现了物自身。因此,我们可以通过物自身在现象中的显现来认识物自身。这就将叔本华引向了柏拉图的理念。柏拉图虽然和康德一样持一种二元论的观点,但与康德不同,柏拉图把理念看成是现象的模型,是我们可以透过现象加以认识的。叔本华借助“柏拉图的理念”打破了康德那里的物自身与现象之间的鸿沟,将本来被认为是两个本质不同的东西联系起来,进而克服了康德的物自身。这既是一种新的认识对象,同时又是一种新的认识方式。由于“柏拉图的理念”是物自身的显现(叔本华的术语是“客体化”),现象是“柏拉图的理念”的显现,物自身就不再是现象背后的客体、原因和基础,而是现象的显现者;现象也不再是作为物自身的结果,而就是物自身的显现物。物自身与现象之间不存在因果关系。我们对物自身的显现即“柏拉图的理念”的认识,既是对物自身的认识(严格意义上说是接近于物自身的认识),同时也是对现象的认识。物自身的显现即“柏拉图的理念”作为认识对象介于物自身与现象之间,我们对它的认识不遵从根据律(它并非主体的客体),但也不像对物自身那样绝对无知。这种关于物自身的显现即“柏拉图的理念”的知识是一种新型的知识。这种知识既是关于物自身的,同时又是关于现象的。就其关于物自身的一方面来说,这种知识不同于康德的无知,是一种关于物自身的知识;就其关于现象的一方面来说,它又不是从根据律而来,它是关于现象的知识,而同时又超出了现象的范围。这样,叔本华就突破了康德的绝望、经验主义的局限以及独断论的狭隘,回答了一种基于经验同时又超出经验的知识如何可能,也就是一种新的形而上学如何可能的问题。也可以说是叔本华综合了这三者的优点,同时又克服了它们各自的缺陷。他继承了康德对理性的批判,但他扬弃了康德关于物自身不可知的结论;他在要求哲学基于经验这一点上与经验主义是相同的,但他不同意经验主义将哲学限制在经验的范围之中;他在试图建立一种积极的形而上学上与独断论相似,这似乎是康德之后的一种倒退,但他的形而上学继承了康德批判哲学的成果,因而其实是一种进步。由此可见,对“柏拉图的理念”的借用正是叔本华得以确立其形而上学的关键。

  西方近代以来的理性主义和经验主义虽然在关于认识的来源上相互对立,但两者其实都是在寻求始因,试图通过因果律获得一种具有普遍必然性的客观知识。在此意义上说,它们都植根于柏拉图主义的形而上学传统之中,并未改变其性质。与它们不同,叔本华的认识方式是一种对于整体的直观。他的知识既是形而上学的知识同时又是经验的知识。这种知识在传统的理性主义者看来只能是一种猜测、一种假定,算不上是知识;但在叔本华看来,传统的理性主义的知识其实也是基于一种假定,即假定这个世界是存在着一个始因的,假定因果律的普遍必然性。因此,这是两种不同意义上的假定。就同是作为假定来说,它们都超出了经验,试图从整体上把握经验,因而都是形而上学。而就“不同意义”来说,一种是基于理性追求事物的原因的“科学的”形而上学,一种则是基于直观直接把握事物整体的“艺术的”形而上学,因而这是两种具有不同性质的形而上学。对于前者,“科学”与“艺术”有着明确的界限,科学高于艺术;而对于后者,“科学”和“艺术”的界限变模糊了,艺术要优于科学。由此看来,叔本华改变了柏拉图主义形而上学传统的性质。不过,从另一方面看,叔本华的形而上学和柏拉图的形而上学都具有形而上学的功能,都试图从整体上把握世界、说明经验的总体。在这一点上,它们都不同于近代以来的认识论传统,后者所要考察的中心问题是“形而上学如何可能?”——这实际上是对形而上学的怀疑和批判。叔本华的形而上学是对近代以来的认识论传统的否定。如同柏拉图那样,叔本华开辟了一条新的认识途径,一种新的形而上学道路。其后尼采、海德格尔等人正是走在这条道路上。从开辟形而上学的可能性上来说,叔本华哲学的性质更接近于柏拉图,而不是康德。这也说明了柏拉图的理念之于叔本华的重要性:它是一切形而上学包括叔本华的形而上学得以建立的基础。没有柏拉图的理念,叔本华的形而上学是无法建构起来的。叔本华的形而上学既是柏拉图的理念论的一种变形,同时也是对它的一种背离。从形而上学的演变来说,康德的物自身只是形而上学从柏拉图的理念论到叔本华的意志论的一个中介。物自身在否定了柏拉图的理念论的同时又启示了另一种“理念论”的可能性。

  叔本华借用柏拉图的理念来建构他的形而上学。理念在叔本华和柏拉图各自的形而上学中既有相似之处,同时也有着明显的区别。我们可以分别称之为叔本华的理念和柏拉图的理念。只有理解这两种理念之间的关系,才能真正理解叔本华的形而上学和柏拉图的形而上学之间的复杂关系。

  叔本华和柏拉图的形而上学都具有两个世界和三重形式的结构:在柏拉图那里是:理念世界和现象世界,始因——理念——现象;在叔本华则是:意志世界和表象世界,意志——理念——表象。理念处于中间,起着将两个世界连接起来的桥梁作用。柏拉图认为始因或者说造物主以理念为模型制造了现象世界,理念是现象的模型,现象是对于理念的“分有”。叔本华则认为意志以理念为中介客体化为表象世界,理念是意志的完美的客体化,表象是意志不完美的客体化。他说:“我们必须区分三种事物:(一)意志自身;(二)意志最完美的客体化即(柏拉图的)理念;(三)这些理念根据充足理由律的形式在现象中的显现,现实世界,康德的现象,印度人的摩耶(梵的幻象)。”[3](P247)在叔本华和柏拉图的哲学中,现象都被认为是处于不断变化之中的,是不真实的,只有作为意志客体化的中介或者说作为现象的模型的理念才是不变的、真实的,只有认识了理念,才能真正地认识现象,把握现象的意义。对于柏拉图,认识理念,就是透过变化中的现象,获得关于现象的真正的知识;对于叔本华,认识理念,就是个人作为纯粹认识主体暂时摆脱了现象中根据律的支配,达到了主客合一。

  尽管叔本华的理念与柏拉图的理念具有相似性,但两者之间的区别也是非常明显的。正是这一区别决定了这两种形而上学具有不同的性质,在哲学史上具有不同的意义。虽然叔本华和柏拉图都把理念看作是知识的真正对象,但他们彼此认识理念的方式却大相径庭。Janaway说:“与柏拉图的原初的理念的一个基本的分歧是:叔本华主义的理念是能够由感知(perception)而不是推理达到的。艺术家和艺术审美者在特殊中看到普遍,而不是进行任何特殊的概念思考。”[6](P338)“感知”与“推理”的区别其实就是艺术与科学的区别。在柏拉图那里,理念被定义为自然事物的超时间的原始形象,是神的永恒的、自身圆满的思想,理念是真实的。现象因为与人的感知相关,处于变化之中,因而被看成是不真实的。这样看来,柏拉图是用“神是万物的尺度”来克服智者的“人是万物的尺度”,用关于理念的绝对不变的知识来克服智者关于现象的相对的变化的知识。柏拉图认为数学和几何学是关于永恒事物的,是理念的模型,只有通过学习数学和几何学才能使人脱离可变世界,把握真理。相反,人的感觉会产生错觉,在心灵里引起种种混乱。这是人的天性中的弱点。“量、数和称不是已被证明为对这些弱点的最幸福的补救吗?它们不是可以帮助克服好像多或少’,好像大或小’和好像轻或重’对我们的心灵的主宰,代之以数过的数、量过的大小和称过的轻重的主宰吗?”“这些计量活动是心灵的理性部分的工作。”“信赖度量与计算的那个部分应该是心灵的最善部分。”“因此,与之相反的那个部分应属于我们心灵的低贱部分。”[7](P400~401)由此出发,柏拉图认为绘画、诗歌等艺术作为对理念的影像即现象的模仿远离了真实,它们利用了人的天性中的弱点,是和人的心灵的低贱部分即无理性部分打交道。他主张将诗人赶出治理良好的城邦。

  与柏拉图相反,叔本华将理念看成是可以感知的,他在对理念的美学的感知当中而不是对理念的理智的认识当中寻求心灵的平静。他说:“我们不再相信我们所做的一种躲藏和寻找的游戏。在这一游戏中,在客体中存在着某种感知和理解所不能触及的东西,或者说,世界具有一个理由或基础,某种必须去寻找的不同于它的东西。”[3](P126)不难看出,柏拉图的理念正是叔本华所不再相信的这种游戏的始作俑者,也就是西方哲学以主客二分为特征的理性主义认识方式的根源。在叔本华看来,康德对于理性的认识能力的批判即关于理性不能认识自在之物的论证已经宣布了这种游戏的终结。叔本华要转向一种全新的游戏:“现在对我们明显的是,世界并不是一个巨大的欺骗,一个巨大的变戏法的把戏,我们不必去寻找某种躲藏于其后面的东西,而是,这世界的特性是绝对诚实的。它按照其所是来显示其自身。要达到完全的揭示,我们不必做任何事情,而只要注意正在我们面前的东西,并真正地思考这世界。……我们都看见了这世界,因而都被赋予了所有的智慧,没有什么要继续寻找的东西。”[3](P126)叔本华认为哲学与科学不同,哲学直接停留于事物自身之中,在这里,一切东西都如其所是那样清楚地呈现其自身,因而哲学的知识是完全的。这就是关于“柏拉图的理念”的知识。

  在叔本华看来,科学所研究的只是事物的现象,只有艺术才能把握事物自身即柏拉图的理念。真正的哲学仅关注柏拉图的理念,因而它是艺术而不是科学。作为艺术的哲学不能走出经验的王国之外,它只是重述这世界,重述的方式便是美学的沉思,这种沉思既是我自身作为纯粹认识主体的意识,同时也是关于物自身或柏拉图的理念的知识。这两者是不可分离的,也就是说,美学的沉思既是主观的也是客观的。“在理念出现的时候,理念中的主体和客体已不容区分了,因为只有在两者完全相互充满,相互渗透时,理念,意志的恰如其分的客体性,真正作为表象的世界,才发生;与此相同,此时能认识的和所认识的个体,作为自在之物,也是不分的。”[4](P251~252)叔本华虽然保留了所谓“纯粹认识的主体”,但这一主体所认识的已不再是现象背后的东西,而是现象中的东西。这样,叔本华所谓“柏拉图的理念”就不再是隐藏在现象背后靠推理得知的东西,而是直接显现在现象中的客体化的意志。由于“是什么”优于“为什么”,因而不是数学家、物理学家和历史学家,而是诗人才能认识柏拉图的理念并从其内在的本性上将它重新产生出来。叔本华的这些观点实际上等于颠倒了柏拉图所确立的推理与感知、科学与艺术、哲学与诗歌,甚至理念与现象之间的上下等级秩序。叔本华本人并未完全意识到,更不用说做到这一点。他如同柏拉图一样是一个起点,只是其方向与柏拉图恰好相反。虽然叔本华借用了柏拉图的理念,但他赋予理念的含义却与柏拉图有着质的区别:理念作为意志的恰当的客体化级别不同于理念作为现象的模型。这进一步导致了叔本华与柏拉图在无神论与有神论、意志主义与理性主义、一元论与二元论、关于世界的主观唯心主义与客观实在论之间的分歧。这样看来,叔本华与柏拉图的一致之处也恰是他们彼此对立之处。

  对于理念的认知方式的不同反映出叔本华的形而上学和柏拉图的形而上学在性质上的差异。

  在后者中,理念与现象分处两个不同的世界,理念作为不变的模型对应于变化的现象,理念是基于理性的假定,理念是现象的基础或根据。柏拉图的形而上学的三重构是一个从始因(造物主)开始到理念和现象的具有时间性的纵向的结构,这类似于笛卡尔关于形而上学的树形隐喻。而在叔本华的形而上学中,由于取消了“始因”,不再问“为什么”,所以也就等于取消了柏拉图的形而上学中的那种具有先后的时间性的关系,那种基础与上层建筑之间的关系,意志、理念与表象是一种空间性的相互平行的关系,它们在本质上其实是同一个东西,只是表现形式不同而已。理念和表象作为不同程度的客体化的意志,与意志并没有质的区别。柏拉图的始因、理念与现象在本质上是相互不同的东西,柏拉图要在现象世界之上建立起一个超验的世界即理念世界和神的世界。叔本华的意志、理念和表象作为本质相同的同一个东西,意味着不可能再有另一个世界,这实际上等于取消了所谓超验的世界。意志的世界就是理念和表象的世界。世界就是作为意志和表象的世界。虽然柏拉图和叔本华都区分了现象与理念,试图以此说明变化与不变及其相互关系,但他们之间却存在着这样的区别:柏拉图将理念与现象对立起来,由此陷入了二元论的困境:理念与现象以什么方式相关联呢?叔本华将理念与现象作为意志的客体化统一起来,由此陷入虚无主义的困境:在这种统一中,变化与不变的区分被消除了。如果只有意志这样一个唯一的东西,那么,意志就变成了虚无。柏拉图的形而上学是一种具有客观性的形而上学,其中造物主、理念和现象都具有性质和程度不同的实在性。这种形而上学包括始因、目的以及从始因到目的的过程三个方面,呈现出一种从始点到终点的线性的特征。人作为认识主体,通过认识现象背后的理念,进而达到对于造物主的信仰。这是一种理性主义和信仰主义的世界观。叔本华的形而上学是一种内在性的形而上学,意志本身是盲目的,没有任何目的。意志的欲求是自己对自己的欲求,因而意志的欲求是一种轮回。人只有通过认识现象中的理念,暂时摆脱意志的束缚而得到解脱,或者通过认识欲求的空虚彻底否定意志,最终得到解脱。这就是叔本华所指出的从意志中获得解脱的美学方式和觉悟方式。

  在这里,关于理念的认识对于叔本华和柏拉图都不是最终的认识,只有信仰或觉悟才是最终的认识。对于柏拉图,信仰是一种从现象经过理念到达终极目的的不断上升的过程。理念的认识是永无止境的,因为理念作为一种理想,是不可能在现实世界中得到完全实现的。对于理念的认识是通向信仰的过程。这也是人的一个自我完善的过程。而对于叔本华,人通过审美认识理念,暂时摆脱意志在本质上是一种自我否定。从根本上说,这种认识不是一个追求的过程,不是部分认识的积累,而是当下发生的,是整体性的。“我们可以把艺术直称为独立于根据律之外观察事物的方式。”[4](P259)只有完全沉浸于对象的纯粹观审才能掌握理念,而只有天才才具有进行这种观审的卓越能力。从这里我们可以看出理念在柏拉图和叔本华各自的形而上学中有着不同的意义。“从叔本华对柏拉图的理念的使用中,在他称为意志的东西与柏拉图称作厄洛斯(eros)【在古希腊神话中,是“性爱和美”之原始神,是同性恋之神,是最早诞生的神。和卡俄斯、该亚他们一同产生的。在古罗马神话版本中,对应神为丘比特(欲望之神,爱神阿芙罗狄蒂的儿子)。现代常常将两者混淆】的东西之间存在着相似性。柏拉图的厄洛斯,就像叔本华的意志,是被缺乏所向前推动的,它将人类自身推向一种无休止的寻求着的存在。在柏拉图那里,是美本身赋予厄洛斯以和平和完成。”[2](P114)“在柏拉图和叔本华之间最重要的区别是美对于柏拉图是恰当展开的欲望的自然的实现:它是愿望的完成,而不是它的消除。它揭示了人类欲望完全展开的整体。”[2](P115)这一区别表明,叔本华和柏拉图对于欲求的态度正相反对:柏拉图肯定欲求,认为只有通过欲求才能不断接近理念,实现达到理念的希望;叔本华却否定欲求,认为正是欲求使我们陷于现象中寻求而不得的困境,只有否定欲求,我们才能摆脱现象的困境,达到对于不变的理念的认识。柏拉图企图通过一种对于具有超越性的理念的认识过程来克服不断变化的现象,叔本华则是通过直接认识现象中的理念来克服现象中的变化。虽然他们都区分了理念与现象,并且都试图从现象到达理念,但他们的区分的性质、到达理念的道路和目的却大不相同。就像对于康德的情形,叔本华以柏拉图的继承人自居,实际上却是其“最危险的敌人”。

  理念论是柏拉图主义形而上学的基础,叔本华借助于它建立起了自己的意志形而上学。在此意义上说,叔本华的意志形而上学仍是柏拉图主义形而上学的一个延续和变形。但与此同时,叔本华的理念与柏拉图的理念已经有了本质的不同,这表明柏拉图主义形而上学的命运在叔本华这里正在和即将发生一个重大的变化。

  正像许多叔本华研究者所指出的那样,叔本华援引柏拉图的理念存在着许多问题,其中既有柏拉图的理念论本身所固有的问题,也有叔本华对理念的特殊使用所带来的问题。柏拉图在借助理念来说明现象的意义时陷入了如何说明理念与现象的关系这一二元论的困境,他试图利用“分有”说摆脱困境,却发现自己难以自圆其说。这一困境与理念在柏拉图那里的来源密切相关。柏拉图认为,造物主以理念为模型创造了现象世界,因而现象世界是对于理念的摹仿。可见,理念本身以及理念与造物主、理念与现象的关系在柏拉图那里最终是不得而知的。叔本华在借助柏拉图的理念来建立他的形而上学时也继承了前者存在的困难,他难以说清理念究竟是什么以及理念与意志、理念与现象之间的关系。与此同时,由于取消了造物主的地位,叔本华在说明理念与现象之间的关系时还遇到了新的问题:既然理念与现象之间不存在柏拉图的那种“根据”的关系,那么,理念与现象到底是一还是二?如果是一,那就似乎没有必要和可能区分理念与现象;如果是二,理念与现象是如何关联起来的?对此,叔本华的解决办法是认为理念与现象是“一而二,二而一”的。他采用了一种含义模糊的“客体化”的说法,即认为理念是意志的直接的客体化,现象则是意志的间接的客体化。由此产生的问题是:意志作为一种盲目的无尽的追求为什么和如何能够“客体化”为理念和现象?作为意志“客体化”的理念和现象与意志之间究竟是一种什么样的关系?既然意志和现象都处于不断变化之中,那么作为它们之间的中介的理念又如何能保持不变?如果意志盲目地追求本身是导致人生痛苦的根源,那么,对作为意志的客体化的理念的认识又如何能取消痛苦,给人以安慰?对于这些问题,叔本华在其哲学中并没有给出令人信服的解答。

  事实上,也正是这些困难的存在才引发了其后尼采等人进一步颠覆了柏拉图的理念论乃至颠覆了整个柏拉图主义的形而上学传统。William Desmond说:“叔本华仍然是一个柏拉图主义者,对于他,艺术的天才看到了理念,而不是构建了理念。在尼采那里,如果可以说存在着理念的话,理念是由天才创造的。是天才创造了理念,而不是发现了它。关于理念’,没有什么永恒的’或形而上学’的东西。这些理念只是一个隐秘的自我的理想化,一个人可以同样揭示和解构这一自我。”[2](P117)叔本华相信“理念”存在的“客观性”,所以他在面对虚无时仍能保持一种平静的心态,尽管他的天性中存在着一种不和谐。这令尼采感到惊奇。尼采进一步解构了叔本华的理念所残存的柏拉图主义二元论的因素,将叔本华尚能保持平衡的虚无推向了一种具有毁灭性的虚无主义,他完全转向了艺术的创造。“在涉及理念方面,叔本华是一种向柏拉图的回归(某种非尼采式的东西)。但是,由于这一回归带着未消化好的康德概念而变得复杂化了,叔本华不自觉地为尼采彻底消解柏拉图主义开辟了道路。”[2](P118)叔本华仍停留于为事物“自身”的思考之中,他仍尝试建立一种形而上学,即使这种形而上学与柏拉图的形而上学背道而驰。受康德的影响而又不同于康德,叔本华认为我们既可以通过一种身体的神秘直观认识“物自身”是意志,也可以通过经验的证据来支持意志这样一个超越经验的形而上学的假定。这虽然不符合西方的形而上学传统,但它仍然是一种形而上学。叔本华发现他的意志形而上学与东方的哲学和宗教传统是相通的。他借助后者来克服意志所带来的虚无主义困境。叔本华由此真正打通了东西方两种截然不同的哲学和宗教传统。然而,他想在康德之后建立起一种积极的形而上学的努力却很难说是成功的。他最终否定了意志,把世界看成是无——尽管按照他的说法,这不是与“有”相对立的“无”。与叔本华不同,尼采完全脱离了为事物“自身”的思考,解构了西方的形而上学传统,并且否定了叔本华的东方主义,从而陷入与虚无主义的艰苦斗争之中。他试图在叔本华之后,克服虚无主义,真正建立起一种积极的哲学。尼采是否完成了这一任务固然令人怀疑,但他无疑启发了海德格尔进一步思考形而上学的终结问题,并提出了一种反对柏拉图主义形而上学传统,与东方哲学和宗教传统(例如道教,禅宗)相通的存在论哲学。由此可见,叔本华对柏拉图的理念的利用和改造是决定西方形而上学的命运的一个重要环节。

  [4]叔本华.作为意志与表象的世界[M].石冲白译.北京:商务印书馆,1982.

  [7]柏拉图.理想国[M].郭斌和,张竹明译.北京:商务印书馆,1986

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